同一始生过程呈现为不同的面相：初禀其气谓之始，成形谓之生。
但是,一种既能解释现实苦难、也能昭示光明前途的理论叙事,对于巴比伦之囚来说应该是比维持犹太人身份更急切也更深层的需要。以中国为例,秦汉帝国可以视为国家的成熟形态,武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态,武王克商之后选建明德,以藩屏周封建亲戚,以藩屏周而建构起的天下秩序,则可以视为两个端点之间的中间形态,其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。
《系辞传》加以抽象提升:天地,万物化醇。《文言》:君子以成德为行。多利安人入主希腊半岛后,这位女神被收编改造成为宙斯的女儿。这在古希腊、希伯来和中国文明的对照分析中,可以得到体现。但在所罗门死后,王国分裂,跌跌撞撞两百年:先是被亚述人灭国(前721),然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷;到前587 年,尼布甲尼撒再次进军巴勒斯坦时,犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦成为囚徒。
春秋战国礼崩乐坏,秦焚书坑儒,汉初无为而治崇奉道家。复,其见天地之心乎(《复卦·彖传》)的体悟与此互相印证,意味着对象性的认知提升为一体性的信仰。更进一步，荀子将善恶看作是否符合社会标准、规范的产物，从而把善恶问题置于社会现实层面。
凶岁，子弟多暴的现象，并不是上天赋予每个人的才质有何不同，而是外在环境造成人心变坏，实际上圣人与凡人都是同类，共同既具有自然欲望又拥有礼义之心。不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。孟子所言的道德之性或性善，不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。（《公孙丑上》）发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。
2.成善、为善以彰显向善、可善 前面笔者已经论证了孟子所言的善性和性善，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。自从蒙学读物《三字经》问世以来，它那头一句人之初，性本善曾经激励了不可胜数的中国人的心灵。
然其本体之明，则有未尝息者。如果说近现代哲学、伦理学、心理学和人类学证明人天生赋有某种羞恶之心、恻隐之心（或同情心）的话，那么断言人生来就具有辞让之心、是非之心就缺乏令人信服的证据。（《张栻集·存斋记》卷第十一，第931页）人之所以不同于物，人性之所以本善，就在于它先天禀气之正，就在于它禀承了天地自然所有灵性，因而使人心超然于万物。荀子强调指出：小事之至也数，其县日也博，其为积也大。
孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性。欲杀之则爱才，欲置则不堪。（赵法生：《孟子性善论的多维解读》，《孔子研究》2007年第6期） （一）善性和性善的人文特质 在笔者看来，孟子大致从三个方面阐述了人的善性和性善的人文特质。性之品有三，而其所以为性者五。
韩愈的弟子李翱依据性善情恶说，创建了复性说，进一步发展了儒家的尽性、知性、见性说。儒家人学最为核心的要义是人性论、人格论、人生论和人伦论四大层面，它往往把人性与伦理、人性与善恶等问题纳入自己的思维框架以为所倡导的道德及其责任奠定形而上基础。
从责任伦理学来看，道德责任本身就是人为善、行善的使命、任务、本分，这样人性实然善、本然善就为之创设人性伦理根基，而人性应然向善、为善的特质则为之提供精神动力。而他所说的性是人异于禽兽的类本质，而这些人性内容正是人先天固有的四端和由此生发的四德。
不过，有一点可以肯定，不论是孟子的性固善或性本善还是其性本可善，已然蕴含着性实然善的思想。（《性恶》）这表明，人的恶性虽不能为人致善、行善的责任践履创造主体条件，却从反向角度、从无到有地为其提供动力。（韩愈撰，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注·原性》，上海古籍出版社，2014年版，第22页）他既不赞成孟子的性善论也不接受荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论，并反对佛教的灭情见性论，他的性上下品均不可移也是先验论。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。要准确把握儒家善性伦理的思想原义和本色，还应当把善恶分为内在的和外在的两种。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
但是孟子终究立足于人怎么样同告子辨论人性有无善恶抑或无善无恶问题。他认为，人生来本性差不多，但由于后天修习不同而出现较大区别。
对于普通人的化性起伪、转恶成善，荀子不仅如上所述阐明了人有知性和德性作保障，还指出了这样几条路径和方法。（朱熹：《四书章句集注·论语集注》，中华书局，2011年版，第60页） 在此，笔者要特别指出的是张栻的人性本善观念。
而把握了物性和人性，就可以参与化育天地。同为体现思孟学派思想的《中庸》，不仅提出了率性说，还阐释了尽性说
陈群、王肃、周生烈对郑玄所确定的《论语》文本作了进一步的解释。所以，《论语义疏》一方面扩大了集解的文本，提供了一些汉魏以后难见的资料，但另一方面大量的玄学思想加入到了《论语》的注疏文本里面。《齐论》题目与《鲁论》大体不殊，而长有《问王》《知道》二篇，合二十二篇，篇内亦微有异。[3]《周礼注疏》卷二十二《春官宗伯》，东汉郑玄注、唐贾公彦疏，北京大学出版社1999年，第575页。
二程认为逝者如斯夫，逝是指道体运行不已而已，天地万物的运动变化都是以道为体。同时，在宋明时代也很强调仁，它不仅是最高的德行、最高的道德、最高的原则规范，同时还是最高的精神境界，这些应该说都是礼所不能包含、表达的。
朱子到了43岁，他编成了《论语精义》，其方针与《论语要义》一样，在序里面讲：间尝蒐辑条疏，以附本章之次，既又取夫学之有同于先生者，与其有得于先生，若横渠张公，若范氏、二吕氏、谢氏、游氏、杨氏、侯氏、尹氏，凡九家之说，以附益之，名曰《论孟精义》。续补是说孔门《论语》编好了以后，我们现在的这个本子又续增了一些内容。
注释： [1]关于《论语》的相关介绍，可参看杨伯峻《论语译注》（中华书局1980）的导言、金良年《论语译注》（上海古籍出版社1995）的前言、孙钦善《论语说略》（收入《经史说略之十三经说略》，北京燕山出版社2002）。像游子那一章，他说：王弼曰：自然亲爱为孝，推爱及物为仁。
其尊无对，非奥灶之可比也。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。第三，汉人的解释是以训诂字义为主，曹魏时期就开始走向了义理诠释的发展。早在朱子34岁，他编成《论语要义》的时候，他曾经同时编成了《论语训蒙口义》。
[23] 天，即理也，这明确地继承了二程的理学思想，把《论语》文本中原本带有古代宗教意味的天，都把它明确解释为理，这是理学解经思想的一个最重要的基点。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。
如果讲仁和礼的关系，一般都认为以仁统礼，以仁贯礼。六、《论语》与孔子的权威性 历史上除了我们前面讲了几种重要的集解作品非常受关注外，还有很多著名学者的单注本。
《齐论》有《问王》，《知道》，多于《鲁论》二篇。《齐论》为琅琊王卿等所学，《鲁论》为太子太傅夏侯胜及前将军萧望之、少傅夏侯建等所学，以此教授于侯王也。
